por Giancarlo Cornejo Salinas	“Movimiento(s) TLGB y políticas del escándalo”

Heteronormatividad: podría ser entendida como una institución (valores, normas y creencias) que crea las categorías heterosexual y homosexual e impone la primera como única sexualidad válida, legítima, aceptable. La heteronormatividad no es una norma inmóvil sino que tiene que ser actualizada constantemente, para invisibilizar sus contradicciones y vacíos.

La heterosexualidad como norma sexual pública: Para Adrienne Rich la heterosexualidad no es una opción sexual ni es privada, sino es una institución hecha desde, por y para el poder masculino. La heterosexualidad no puede ser tratada como una preferencia o una orientación sexual, ya que no existen opciones reales para elegir. Monique Wittig sostiene que la heterosexualidad no es una práctica sexual sino un régimen político. Nadie que sea heterosexual piensa la heterosexualidad como algo central en su  vida, sino lo viven como algo connatural a su género o incluso a su sexo.

La homosexualidad como categoría identitaria: la homosexualidad es pensada como una categoría de identidad (algo que se es), y es vivida por muchas personas en esos términos por  el estigma que rodea asumir dicha identidad, ya sea para visibilizarla o esconderla.

La heterosexualidad es una categoría estrechamente asociada a lo masculino. Para Peña la heterosexualidad arrebata el poder a  las mujeres convirtiendo su sexualidad en esclavitud. La sexualidad femenina solo existe a partir de un discurso masculino. El conocimiento de la sexualidad, por y para lo femenino, resulta invisible y no puede existir. La sexualidad femenina, no existe dentro del discurso masculino, no existe en el sistema patriarcal. Y por ello lo lésbico es invisible.

La homosexualidad como categoría asociada a lo femenino.  La homosexualidad para ser devaluada (en un contexto sexista y hasta misógino) es feminizada como categoría.  En ese sentido, es que la asociación que en el  imaginario colectivo de muchas personas las travestis son los homosexuales, y lo son porque hacen visibles roles y maneras asociadas a lo femenino.

La heterosexualidad no se opone, sino que implica homoerotismo y homosocialidad.

Al existir una categoría otra (la homosexual) los contenidos eróticos en las relaciones entre hombres no son cuestionados, son naturalizados e invisibilizados.

Andrade define la homosocialidad como la emergencia de contenidos eróticos en las relaciones entre hombres. Para Sedgwick la homosocialidad (que se define para distinguirse de la homosexualidad) expresa tensiones entre el deseo de establecer relaciones entre hombres y la mantención del orden heterosexual dominante. La afirmación más provocadora e importante de Sedgwick es que la homosocialidad implica el deseo latente por consumar relaciones sexuales entre hombres, y por tanto que la heterosexualidad y el homoerotismo no constituyen una oposición binaria sino que coexisten. Este homoerotismo se hace más visible en ciertos espacios como canchas de fútbol, gimnasios, o ritos como las peleas y borracheras, y suele tomar formas que no son codificadas como eróticas sino lúdicas (”metidas de mano”, representar parejas gays, etc).

Al usar la categoría homosexual como referente abyecto (y opuesto) de la norma heterosexual lo que se busca es que nuestras miradas obvien los contenidos eróticos de las relaciones entre hombres (heterosexuales) que son construidos como “normales”. De esta manera, la heteronormatividad erige a los hombres heterosexuales como espectadores, pero no les permite involucrase e implicarse. Así la heteronormatividad es dependiente, también, de la homosexualidad para definir sus límites. De esta manera se puede ir postulando que lo que tenemos que hacer es implicarlos, contaminarlos.

La homosexualidad asociada a razas “subalternas”. Andrade introduce la noción de “masculinidades racializadas” y con ello hace alusión al que los ideales hegemónicos de la masculinidad tienen en mente al hombre “blanco” como agente del poder imperial. Entonces la heteromormatividad implica discursos en torno a  la raza para disciplinar las relaciones políticas/sexuales que naturaliza. En ese sentido, es que se puede hablar de sexualidades racializadas y evidenciar los lugares desde los que se nomina la racialización (proceso de construcción de connotaciones diferenciales basadas en las nociones de “raza” y que son atribuidas como cualidades de sujetos dados) de las sexualidades disidentes de la norma heterosexual obligatoria.

 Mi propuesta teórica y política es que el escándalo es el que puede vincular estas dos categorías que son presentadas como opuestas. Y así cuestionar la heteronormatividad que las crea y reproduce.

Escándalo: El escándalo es toda situación que evidencia (o visibiliza) una diferencia de las realidades hegemónicas o de las socialmente deseadas. En ese sentido para las masculinidades hegemónicas el escándalo es toda situación que visibiliza la disidencia de las mismas.

Kulick y Klein le otorgan una importancia central al escándalo en la actuación política de las travestis brasileñas. Ellos explicitan el poder del escándalo con un ejemplo de la vida cotidiana de muchas travestis prostitutas: En un pequeño cuarto de hotel, un hombre y una transgénero prostituta acaban de tener sexo. El precio de este encuentro había sido acordado antes de entrar al cuarto, pero la travesti insiste en que los 30 reales (del acuerdo inicial) son insuficientes, y son insuficientes (según ella) porque tuvo que penetrar al cliente. El hombre no aceptó este argumento y  se negó  a pagarle. Entonces ella lo amenaza con hacerle un escándalo; y empieza a gritar “Tú, cerdo asqueroso, deberías sentir vergüenza, ¡tú maldito maricón! Actúas como un hombre pero vienes aquí para que te tire como a  una perra. Me chupas la verga y quieres que te coja ¡maricona sin vergüenza! ¡Tú, eres más mujer que yo! ¡Tú, eres más puta que yo!”[1]. El hombre accedió al chantaje como la mayoría en esa situación.

Esta escena refleja el poder del escándalo; y su poder radica en la capacidad de generar vergüenza. Esta escena es una acción individual de una travesti. El gran reto es convertirla en una acción política colectiva. Según Kulick y Klein el escándalo no hace nada para contrarrestar las bases socioculturales que constituyen a las travestis como sujetos abyectos (en las sociedades brasileñas contemporáneas), sino todo lo contrario. El escándalo no reta a la abyección, mas bien la refuerza. Y las travestis usan el escándalo como una forma de extender el campo de su propia abyección. En otras palabras se trata de nominar y de implicar desde la abyección. Se trata de hacer asquerosos y despreciables a los otros también.

Nuestras demandas por reconocimiento de igualdad son escandalosas (especialmente en el caso de las travestis), ya que no se trata solamente de que las travestis son iguales a los demás, sino que los demás son iguales a las travestis. Se trata de visibilizar las semejanzas con el sujeto abyecto, se trata de reconocer la propia abyección. Para Sedgwick esto es la “conciencia de la vergüenza”. Sedgwick argumenta que la culpa es un sentimiento que se focaliza en el sufrimiento del otro, pero la vergüenza es el sufrimiento de un@ mism@ en manos de otro. 

Gays  y lesbianas = heterosexuales ==  normales

Heterosexuales =  maricas, tracas, machonas, locas  ==   anormales, asqueros@s 

Contaminar es implicar, arrastrar. Las travestis pueden implicar y arrastrar a la categoría de abyección muchos elementos de las masculinidades hegemónicas y así desmitificarlas, cuestionarlas y deconstruirlas.

Para Kulick y Klein esta incapacidad de “definición” de las travestis que se expresa en la dificultad de referirse a ellas como “los” o “las” o en las afirmaciones de algunos posmodernos que sostienen que las travestis rechazan la identidad, hace que la categoría “travesti” nunca llega a tener un significado específico. Esta ambigüedad (que puede extenderse en general a  las personas disidentes de la heterosexualidad obligatoria) en la definición del referente “travesti” puede ser usada por ellas. Si no se sabe quiénes son exactamente travestis se deja una ventana abierta para la capacidad de implicar a otros.

Según Fraser la homofobia no busca subalternizar a las travestis y a las personas con sexualidades disidentes de la heterosexualidad como por ejemplo el sexismo sí a  las mujeres. Y sus políticas de aniquilación no pasan solamente por asesinatos, sino que la invisibilidad, la represión, y la conversión a la heterosexualidad son formas de exterminio de lo no heterosexual y talvez más efectivas. En ese sentido si las travestis son capaces de contaminar e implicar ¿a quiénes se exterminaría?, ¿qué se exterminaría si lo que “no tuvo mancha ahora la tiene”? Parte de nuestra lucha es manchar  y contaminar a los otros.

Beatriz Preciado en su manifiesto político “Multitudes queer: Notas para una política de los anormales” aporta la noción de “multitudes” a la teoría queer frente a la noción de “diferencia sexual”. Las teorías queer buscarían una desontologización de las políticas y de las identidades.

Preciado postula la sexopolítica como una de las formas dominantes de la acción biopolítica del capitalismo contemporáneo por la que se crean cuerpos heteros “normales” y  otros cuerpos “desviados”. Las travestis visibilizan el que el propio cuerpo y su construcción están sometidos a relaciones asimétricas de producción corporales.

Los cuerpos de la multitud queer expresan una “desterritorialización” de la heterosexualidad (una resistencia a llegar a ser “normal”). Preciado rescata el que las políticas queer no se oponen a las estrategias identitarias y propone estrategias políticas: desidentificación (“las lesbianas no son mujeres”, “las maricas no son hombres”, “los trans no son hombres ni mujeres”), identificaciones estratégicas (hiperactuar la identidad desde las categorías de abyección como resistencia  a la normalización y a la universalización).

A diferencia de las políticas “feministas” o “gays” la política de la multitud queer no se basa en una identidad natural (hombre/mujer) ni en una definición basada en las prácticas (heterosexuales/homosexuales), sino en una multiplicidad de cuerpos que se alzan contra los regímenes que les construyen como “normales” o “anormales”.

Las multitudes queer son postfeministas porque cuestionan la creación de un sujeto femenino unitario, universal, esencializado, blanco y heterosexual. Por otra parte, se diferencian de los movimientos de liberación de gays y lesbianas. Estos movimientos gay-lésbicos buscan reforzar las categorías de identidades sexuales para aspirar a la normalización de gays y lesbianas, y a su integración en el patrón heterosexual dominante (derecho al matrimonio, adopción de niñ@s, etc). 

El movimiento TLGB tiene que aspirar a políticas afirmativas, que reivindiquen las identidades gays, lésbicas, trans y bisexuales. El matrimonio para gays o lesbianas no debe ser algo de que espantarnos, o que vanalizar. El matrimonio tuvo un correlato de asociación muy fuerte a una burguesía emergente (en ciertos contextos), que sirvió para garantizar y legitimar la propiedad privada, pero ese no es un simbolismo universal ni estático. El matrimonio también implica reconocimiento social. Y ese reconocimiento no nos puede ser negado. El gran problema es pensar que el matrimonio gay o lésbico es la gran meta (o propósito último del activismo TLGB). Y es un gran problema porque la norma de matrimonio por si sola no cuestiona los cimientos de la exclusión que nos afectan a la mayoría de personas tlgb o queer. Y el matrimonio puede terminar constituyéndose en una institución que genere nuevos tipos de estratificación y exclusión, sino viene acompañada de un cuestionamiento frontal del sistema.

Son las políticas transformativas las que debieren ser nuestra gran meta. Creo que debiéremos ser ambiciosxs y aspirar a destruir la imposición de la heterosexualidad como norma sexual pública obligatoria, y esto implica cuestionar frontalmente el racismo y el sexismo, y en consecuencia deconstruir los sistemas que crean las razas y los dos géneros. De esta manera renunciar a las dicotomías jerarquizantes, y pensar en términos de redes de multiplicidades cambiantes que se intersectan.

La democracia liberal no nos va  a alcanzar para cumplir este propósito. La democracia liberal promueve las libertades humanas, para que exista el mercado y en función de éste. En términos marxistas podríamos decir que el mercado necesita de mano de obra libre para ser contratada y de la que se extrae la plusvalía. El liberalismo luego promueve libertades diversas y funcionales, pero no cuestionan las desigualdades económicas (y estructurales) o no frontalmente. La democracia del liberalismo propone la figura de igualdad jurídica de desiguales en todos lo demás ámbitos de poder. Habría que preguntarnos ¿cuánta desigualdad aguanta esa democracia?

Las diferencias son buenas, los seres humanos somos diferentes en tanto individuos particulares y únicos;  pero la desigualdad es el acceso diferenciado a  capital económico, cultural, político y simbólico por poseer ciertas características (o diferencias). Por tanto no hay que confundir diferencias con desigualdad, ni pensar que las diferencias justifiquen o deban legitimar las desigualdades. Es por ello, que me inclino a una propuesta socialista de transformación radical de estos sistemas y estructuras.  Apostar así por una democracia socialista radical, crítica e inclusiva parece ser un proyecto de larga duración, pero del que podremos obtener los resultados más significativos para nuestras luchas.

Nuestras luchas no solo debieren cuestionar las formas más explícitas en las que se expresa la exclusión, sino que debiéramos  aspirar a cuestionar también las estructuras que producen y reproducen la exclusión. Y esto incluye que además de ser un movimiento crítico seamos un movimiento capaz de crear alternativas.

Creo que es necesario ejemplificar las políticas del escándalo. Las marchas del Orgullo TLGB son políticas del escándalo, y son escandalosas porque nos hacemos visibles en espacios en los que cotidianamente no lo somos. Causamos asco, indignación, respaldo, deseo, insultos, miradas penetrantes, burlas, pero nunca indiferencia. Y es la indiferencia la que más nos debe preocupar.

El Festival de la diversidad sexual también es un ejemplo claro de este tipo de políticas. Y sus más exitosos años fueron el primero en Plaza Francia, y el último en Villa el Salvador. Esto porque nos permitieron implicar a más gente, y  sobre todo en el último caso porque nos relacionamos con un conjunto de colectivos y de agrupaciones de Villa el Salvador que nos enriquecieron, y a los que enriquecimos. Las luchas de los colectivos travestis son esencialmente escandalosas por todo lo que anteriormente argumenté.

Cuando nuestras luchas se vinculan a otras luchas, cuando a nuestras voces se suman otras voces, cuando nuestros cuerpos antisistémicos se suman  a otros cuerpos antisistémicos, cuando las agendas del movimiento TLGB se vinculan a las agendas de otros grupos que buscan reconocimiento, redistribución y justicia es que estamos haciendo políticas transformativas, aspirando a cambiar radicalmente las estructuras de nuestra sociedad.

A la radicalidad no le debemos tener miedo. Nuestras luchas son y tienen que ser radicales, porque los problemas a los que nos enfrentamos son igualmente radicales. La radicalidad debe ser nuestra aliada, debemos hacer política desde la radicalidad. Un proyecto político importante es el de radicalizar el escándalo, para radicalizar nuestras luchas (porque son luchas), y así cuestionar frontalmente al sistema hegemónico. De esta manera, las políticas del escándalo nos van a permitir hacer más loca y radical la política, y más políticas y radicales a las locas.